Séminaire 1 | de la dénégation à la possibilité de penser | 1954-2-10

I. Avant Hyppolite

La séance s’ouvre sur ce que Lacan présente comme un rappel — Ceux qui étaient là la dernière fois ont pu entendre poursuivre un développement sur le passage central de l’écrit de Freud sur la dynamique du transfert. Suit, en deux paragraphes denses, ce qui se donne pour la récapitulation de la séance précédente : la résistance saisie dans son fond, la « bascule de la parole vers la présence » de l’analyste, le sentiment d’angoisse comme indice de l’approche de la vérité, l’ego comme défense, comme méconnaissance, comme histoire des oppositions du sujet à l’intégration de ce qui se manifestera plus tard dans la théorie comme ses pulsions les plus profondes.

Qui a lu attentivement le 3 février sait que ce résumé n’en est pas un. Lacan ne récapitule pas : il repositionne. Il sélectionne dans la séance précédente ce dont la séance présente aura besoin — la question du moi, sa fonction de méconnaissance — et laisse de côté tout le reste : le travail philologique sur Freud, le Wolfman, le Signorelli, le Pas-de-Calais, l’opposition parole pleine / parole vide, et surtout la question ouverte sur laquelle le 3 février se referme : quel est donc celui qui, au-delà du moi, cherche à se faire reconnaître ? Le résumé ne récapitule pas le 3 février ; il prépare la venue d’Hyppolite. Le mouvement est rétroactif, presque scénique : Lacan plante le décor où la Verneinung freudienne pourra entrer en jeu.

II. Le commentaire d’Hyppolite

C’est Jean Hyppolite, philosophe, traducteur de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, qui prend la parole pour commenter Die Verneinung, texte de Freud paru en 1925. Le titre français qu’on lui a longtemps donné — La négation — n’est pas tout à fait heureux, et la séance va précisément faire apparaître pourquoi. Verneinung nomme un acte plus précis que la négation logique : l’opération par laquelle un sujet rejette, dénie, dit « non » à un contenu qui le concerne. La dénégation rend mieux ce geste subjectivé. Mais on ne lira pas la séance sans un certain malaise : Hyppolite, et Lacan à sa suite, continuent souvent de dire « la négation » alors même qu’ils sont en train de dégager la spécificité de la Verneinung. Cet usage flottant n’est pas une négligence — il est l’effet de ce qui se joue sous nos yeux. Avant ce commentaire, il n’y avait pas vraiment de raison de distinguer les deux mots ; après, on ne pourra plus tout à fait s’en passer.

Pour s’orienter dans ce qui suit, il vaut la peine de tenir trois niveaux séparés. Au plus simple, il y a la négation au sens logique — l’opérateur du « ne pas » qui inverse une proposition. C’est une opération du langage et du jugement, disponible à toute pensée constituée. Vient ensuite la dénégation au sens freudien — opération psychique par laquelle un contenu refoulé peut entrer dans le discours conscient à condition d’y être marqué de l’opérateur de négation. La dénégation utilise la négation logique comme son instrument : elle n’est pas la négation, elle est une certaine manière de s’en servir, à des fins qui dépassent le seul jugement. Et sous ces deux opérations, Hyppolite va dégager un troisième niveau, plus archaïque, qui n’est déjà plus une négation au sens logique mais l’acte constituant qui rend la négation elle-même possible.

Hyppolite ouvre en effet une dimension que la simple traduction recouvrait. Sous la Verneinung du patient — « ce n’est pas ma mère » — il fait apparaître deux opérations distinctes, plus primitives, qui rendent la dénégation possible : la Bejahung, affirmation primordiale par laquelle quelque chose est admis dans le symbolique du sujet ; et l’Ausstossung, expulsion originaire par laquelle ce qui n’est pas admis se trouve rejeté hors de ce champ. La dénégation n’est plus alors un simple « non » : c’est le retour, dans le discours, de ce qui avait été refoulé — un retour qui n’est possible qu’à condition d’être marqué d’une négation, d’être tenu intellectuellement à distance, alors même que sa vérité affective demeure à l’écart.

D’où la formule décisive d’Hyppolite, sur laquelle Lacan reviendra constamment : la dénégation est la position même de la pensée. Position au sens fort : c’est elle qui pose la pensée comme telle. Penser, c’est pouvoir se rapporter à un contenu sans avoir à le vivre comme présent — et cette distance, c’est l’opération de négation, devenue disponible comme instrument, qui l’instaure. Sans elle, pas de pensée séparée de l’affect, pas d’intellectualité au sens propre. Mais cette opération de négation comme instrument n’est elle-même devenue possible qu’au prix d’un acte plus ancien, qui ne nie rien parce qu’il constitue le champ où la négation pourra ensuite opérer : l’expulsion primordiale, qui dégage une place pour le « non » à venir.

C’est pourquoi Freud peut écrire, dans une formule que Lacan retiendra : il n’y a pas de « non » dans l’inconscient. Le « non » comme opérateur est une acquisition tardive, conquise sur cette expulsion qui, elle, n’est pas négatrice mais fondatrice. L’inconscient ne connaît pas la négation logique ; il connaît des présences, des charges, des liaisons. La négation comme outil intellectuel est une œuvre du moi — et c’est cette œuvre qui rend la pensée possible. Freud le formule lui-même en termes presque transparents : par la création du symbole de la négation, la pensée s’affranchit des restrictions du refoulement et s’enrichit de contenus dont elle ne saurait se passer pour son fonctionnement.

Le lecteur du séminaire, à partir de cette séance, devra donc consentir à un certain dédoublement de l’oreille. Quand le mot « négation » revient sous la plume du sténotypiste — et il revient souvent —, il faut presque toujours entendre la dénégation au sens psychique. Mais il faut aussi entendre, à l’occasion, l’opération logique du « non » à l’intérieur de cette dénégation, car c’est précisément l’usage de cette opération qui distingue la Verneinung d’autres modes de retour du refoulé. Et il faut, plus rarement encore, entendre l’expulsion primordiale dont Hyppolite vient de dégager la place sous la dénégation. Ces trois niveaux ne sont pas mis en confusion par le texte ; ils y sont en train d’être distingués pour la première fois, et le vocabulaire français ne suit pas encore.

III. Le remerciement

À la fin de l’exposé, Lacan remercie Hyppolite en des termes qui dépassent largement la politesse d’usage. Il insiste pour que l’auditoire garde l’appareil et le maniement de ce commentaire en main, comme un instrument auquel il faudra revenir aux carrefours difficiles de la suite de l’enseignement. La gratitude est réelle, et la portée de ce qui s’est joué, considérable. Lacan vient de recevoir, des mains du philosophe, ce qu’il cherchait depuis les premières séances : un appareil rigoureux pour articuler ce qui distingue la parole pleine de la parole vide — non par un degré d’authenticité ou de vécu, mais par la position du sujet au regard d’une admission primordiale qui le précède et le constitue.

Trois points, dans la lecture d’Hyppolite, vont irriguer toute la suite. D’abord, l’idée que la Verneinung n’est pas une figure clinique parmi d’autres, mais le mode même selon lequel le sujet peut accéder à ce qu’il refoule — le refoulé prenant la parole à condition d’y être marqué de son refus. Ensuite, l’introduction du couple Bejahung / Ausstossung : il y a ce qui a été admis dans le symbolique du sujet et qui peut, à l’occasion, faire retour sous forme de dénégation ; et il y a ce qui n’a pas été admis, ce qui a été expulsé, et dont le retour, lui, prendra une autre voie — voie que Lacan, à ce moment, ne nomme pas encore, mais dont il dégage la place. Enfin, la portée éthique : l’analyste n’a pas à confronter la dénégation, à l’interpréter contre elle. Il peut, comme Freud le suggère avec une étrange sobriété, prendre acte du contenu en laissant tomber la négation. C’est une position d’écoute qui découle directement de la logique du texte.

Lacan, dans sa réponse, donnera une illustration clinique de cette portée, à propos d’un cas rapporté par Ernst Kris. Mais cette illustration mérite à elle seule un développement séparé, et nous y reviendrons.

IV. L’affectif, l’intellectuel, et trois registres encore disjoints

Le moment où Lacan reprend la parole après Hyppolite contient un passage d’une grande densité, qu’il faut lire lentement.

La phrase est dirigée contre une représentation que la lecture du texte de Freud rendrait presque naturelle : croire que l’enjeu de la dénégation tient à un partage entre deux substances, l’intellectuel d’un côté, mince et formel ; l’affectif de l’autre, dense et chaud, qui resterait derrière la parole comme la vérité dont elle ne serait que l’écho refroidi. Lacan refuse cette image. L’affectif n’est pas une densité qui manquerait à l’intellectuel. La parole pleine ne s’oppose pas à la parole vide comme le chaud au froid, ou le profond au superficiel.

Le déplacement qu’il propose passe par un autre niveau, qu’il appelle production du symbole, ou ouverture du sujet à la création symbolique. Il ne s’agit plus du langage comme système constitué qu’on manipule plus ou moins authentiquement, mais de l’événement par lequel un sujet vient au symbolique — c’est-à-dire, dans les termes mêmes qu’Hyppolite vient de fournir, de la Bejahung originaire. Ce registre est dit mythique — au sens d’une origine que l’expérience ne peut pas observer comme un fait, qu’elle ne peut que reconstruire après coup — et antérieur à la formulation discursive. Il en est la condition, non l’un de ses moments.

C’est ici, dans ce mouvement, que se laissent entrevoir les trois registres dont l’articulation organisera, des années plus tard, l’enseignement de Lacan : le symbolique, l’imaginaire, le réel. Ils sont déjà nommés en 1954, et la conférence inaugurale de juillet 1953 les avait posés explicitement. Mais ce qu’il faut entendre dans cette séance, c’est le moment où ces termes commencent à se distinguer pour eux-mêmes — sans que leur articulation, leur nouage, soit encore en place.

Le symbolique tient la première place, et de loin. C’est l’ordre de la parole, du pacte, de la loi, et c’est lui qui structure les deux autres. La Bejahung dont il s’agit est l’admission dans le symbolique, et c’est de cette admission qu’on parle quand on parle de la possibilité même de la pensée. L’imaginaire, dans ces séances, demeure subordonné — c’est le registre du semblable, du moi formé par identification spéculaire, ce que Lacan désigne par l’autre, sans majuscule, cet autre lui-même par rapport auquel d’abord il s’est formé. Quant au réel, il se dégage encore largement par défaut : il est ce qui n’est pas symbolisé, ce qui résiste, ce qui reste hors du champ — un monde extérieur immédiat de manifestations perçues dans une sorte de réel primitif, de réel non symbolisé, écrit Lacan quelques pages plus loin.

Ce qui n’est pas encore là, c’est l’idée que ces trois registres seraient équivalents topologiquement, que chacun ne tiendrait que par les deux autres, qu’aucun ne primerait sur les autres. La pensée du nouage borroméen, qui rendra possible le sigle RSI, n’apparaîtra qu’au tournant des années 1970, dans des séminaires que vingt ans séparent de celui-ci. En 1954, on assiste à autre chose : à la mise en place des trois termes pour eux-mêmes, à l’intérieur d’une économie où le symbolique reste hégémonique. Lire cette séance à hauteur de texte, c’est tenir les deux ensemble : reconnaître que la place des trois registres est en train de se dégager, et résister à la tentation d’y projeter ce qui ne s’écrira que beaucoup plus tard.

C’est d’ailleurs ce qui rend la lecture du séminaire si précieuse. On y voit Lacan disposer des phénomènes, recevoir des concepts — celui de la Verneinung relue par Hegel, des mains d’Hyppolite —, désigner des places que ses propres outils ne sont pas encore capables d’articuler. La pensée s’y montre en train de chercher ses appuis, et c’est cela, plutôt que la doctrine constituée qu’elle deviendra, qui mérite ici d’être entendu.