Lacan : Le symbolique, l’imaginaire et le réel (Analyse de la conférence de 1953)

Au seuil de l’enseignement public de Lacan, une conférence inaugurale introduit les trois registres. Mais le réel n’y paraît qu’à l’ouverture et n’y revient qu’à la toute fin : sa place dans le texte rejoue, en creux, la séquence par laquelle Lacan formalise la cure.

Avant de poursuivre notre lecture du Séminaire I, nous nous arrêtons sur un texte bref et singulier, dont la séance du 17 mars 1954 nous avait signalé qu’il introduisait les trois registres : la conférence prononcée le 8 juillet 1953 pour ouvrir les activités de la Société française de psychanalyse, tout juste après la scission d’avec la Société psychanalytique de Paris. Elle s’intitule simplement Le symbolique, l’imaginaire et le réel. Lacan la présente lui-même comme une « préface ou introduction » à ce qu’il développera quelques mois plus tard à Rome — autant dire qu’elle se tient au seuil même de son enseignement public.

Il y a, dans ce texte, un trait de composition qui mérite qu’on s’y arrête, parce qu’il commande tout le reste. Des trois registres annoncés par le titre, deux sont longuement déployés — le symbolique et l’imaginaire — tandis que le troisième, le réel, n’apparaît qu’à l’ouverture de la conférence et n’y revient qu’à la faveur des questions. Entre les deux, dans tout le corps de l’exposé, le réel se retire. Cette structure n’est pas une négligence ; elle dit quelque chose de ce qu’est le réel pour Lacan en 1953, et elle fait, nous le verrons, un curieux écho à la petite formalisation de la cure par laquelle il choisit de terminer.

Le lecteur trouvera donc, dans les lignes qui suivent, un parcours qui épouse ce mouvement. Nous partirons du réel tel qu’il se donne à l’ouverture — comme ce qui échappe, comme la part du sujet qui se laisse repérer sans se laisser saisir. Puis, le réel se retirant, nous suivrons la longue élucidation du symbole : sa distinction d’avec le signe, sa fonction de lien entre les sujets, son pouvoir d’instituer la réalité humaine — la parenté, la loi, le nom — et de faire du symptôme une formation de langage. De là, la thèse qui commande toute la conférence : il faut un tiers pour qu’une relation prenne valeur symbolique, là où le rapport à deux reste captif de l’imaginaire — registre où se logent le moi, la résistance, l’angoisse, et que la conférence, reprenant l’acquis du stade du miroir, montre comme insuffisant à lui seul. Nous toucherons alors au point le plus profond du texte, où le symbole se noue au temps et à la mort. Et nous reviendrons, pour finir, au réel — par les questions de l’auditoire et par la petite formalisation circulaire de la cure, qui ramène l’exposé à son point de départ. On gardera à l’esprit que tous ces concepts sont ici saisis à leur état naissant : en juillet 1953, le ternaire vient d’être nommé, et ses termes n’ont pas encore la valeur stable qu’ils prendront plus tard. C’est une pensée en train de se chercher que nous lisons.

La cure analytique : ce qui marche, sans qu’on sache par quoi

La conférence s’ouvre sur une question qui n’est pas sans nous être familière. Lacan demande ce qu’est « cette expérience singulière entre toutes, qui va apporter chez ces sujets des transformations si profondes ». Et il ajoute : « Et que sont-elles ? Quel en est le ressort ? » C’est, mot pour mot, la question que tout praticien se pose dès ses premières années : qu’est-ce qui, dans une psychothérapie, opère ? Nous avons posé ailleurs cette même question — comment, au juste, change-t-on en psychothérapie ? — et constaté combien il est malaisé d’y répondre clairement, alors même que l’expérience, elle, produit ses effets. Lacan part exactement de là : la cure psychanalytique « marche », l’homme du commun ne s’en étonne guère, « et il a bien raison puisqu’en effet, elle marche ». Tout le problème est de dire par quoi.

La réponse de Lacan, on s’en doute, ne sera ni dans la modification des conduites ni dans une quelconque « pensée magique ». Elle sera dans la parole et dans le symbole — « d’abord de poser la question : qu’est-ce que la parole ? c’est-à-dire le symbole ». Mais avant d’y venir, Lacan ouvre par un constat qui concerne le réel, et c’est là que se joue le premier mouvement de la conférence.

Le réel à l’ouverture : ce qui échappe

Dès les premières pages, Lacan pose qu’« il y a, dans l’analyse, toute une part de réel chez nos sujets, précisément qui nous échappe ; qui n’échappait pas pour autant à Freud quand il avait à faire à chacun de ses patients ». La phrase est remarquable de construction : le réel et son échappement y sont posés d’un même souffle. Ce n’est pas que le réel soit difficile à atteindre ; c’est que, à ce stade, sa définition se confond presque avec son retrait. Le réel est d’emblée ce dont on ne parle qu’en signalant qu’il échappe.

Une dissymétrie subtile s’y introduit pourtant, entre Freud et « nous ». Le réel échappe à nous, mais « n’échappait pas pour autant à Freud ». Il faut entendre cette nuance avec soin, car Lacan ne dit pas que Freud maîtrisait le réel : il précise aussitôt que, chez Freud aussi, « c’était tout aussi hors de sa prise et de sa portée ». Freud ne le manquait pas — il le percevait, il le nommait — et pourtant il ne l’atteignait pas davantage. Le réel est ce qui se laisse repérer sans se laisser prendre.

Or cette perception freudienne du réel mérite qu’on s’y arrête. Lacan l’illustre par la manière dont Freud distinguait, chez l’Homme aux rats, « ses personnalités », appréciait un sujet « d’un homme fin, intelligent et cultivé », jugeait qu’un sujet « a de l’étoffe ou n’en a pas ». Ce jugement ne procède d’aucun critère formalisable — c’est, dit Lacan, « un jugement qu’aucun texte ne peut définir ». Freud repère là quelque chose du sujet qu’il ne déduit pas, qu’il éprouve — et qui, pourtant, lui reste « hors de sa prise et de sa portée ». C’est l’exacte définition du réel telle que cette ouverture la dessine : ce qui se laisse repérer sans se laisser saisir.

Le réel se retire — et reviendra par les questions

C’est pourquoi, sitôt ce constat posé, le réel disparaît du propos. Tout l’exposé qui suit porte sur le symbolique et l’imaginaire, parce que ce sont les deux registres dont on peut faire la phénoménologie. Le réel ne reviendra qu’à la fin, dans la discussion, et il y reviendra parce qu’un interlocuteur l’y ramène. C’est Serge Leclaire — que la sténotypie nomme encore de son patronyme de naissance, Liebschütz — qui pose la question : « Vous nous avez parlé du symbolique de l’imaginaire. Mais il y avait le réel, dont vous n’avez pas parlé. » Lacan répond : « J’en ai tout de même parlé quelque peu. »

Les deux ont raison. Lacan en a parlé — à l’ouverture, puis très succinctement à la fin, en présentant le déroulement de la cure. Mais l’objection de Leclaire porte tout de même, car ce dont Lacan a parlé, c’est de l’impossibilité d’en parler; le réel n’a reçu aucun développement, et c’est ce manque que l’auditoire éprouve comme une absence. La réponse que Lacan donne alors est d’une concision frappante : « Le réel est ou la totalité, ou l’instant évanoui… Dans l’expérience analytique pour le sujet, c’est toujours le heurt à quelque chose, par exemple : le silence de l’analyste. » Le réel comme heurt, comme instant qui s’évanouit : en juillet 1953, le réel encadre le discours sans y entrer.

Cette structure — le réel aux deux extrémités, le développement tout entier consacré aux deux autres registres — n’est pas sans rappeler la petite formalisation par laquelle Lacan choisit de clore son exposé, et sur laquelle nous reviendrons plus bas. Il y inscrit le déroulement d’une analyse sous la forme d’une séquence qui commence et s’achève par le même terme, rS — un terme où figure, en première lettre, le réel. La conférence ferait ainsi, par sa composition même, un discret écho à cette circularité : partir du réel (la part qui échappe), le perdre de vue durant tout le parcours symbolique et imaginaire, et le retrouver à la fin.

Ce qu’est le symbole : la fonction interhumaine

Le cœur de la conférence est une élucidation du symbolique, et Lacan l’aborde par une distinction qu’il emprunte à la sémiologie tout en la déplaçant : celle du symbole et du signe. Le signe désigne, il renvoie à une chose, il vaut par ce qu’il représente. Le symbole, lui, ne se définit pas par ce qu’il désigne mais par ce qu’il fait entre deux sujets : « Vous voyez là le mieux ce qui distingue le symbole du signe, à savoir la fonction interhumaine du symbole. » Le symbole institue un lien, et il transforme ceux qu’il relie : « après que le mot a été vraiment parole prononcée, les deux partenaires sont autre chose qu’avant ».

Pour le montrer, Lacan choisit deux exemples où le langage est « particulièrement dépourvu de signification ». Le mot de passe d’abord, dont la signification peut être idiote, mais dont la fonction est précieuse : il sert « tout simplement à vous éviter d’être tué », et surtout il est ce par quoi « se constitue le groupe ». Le mot d’amour ensuite, ce « langage stupide » qui qualifie le partenaire « du nom d’un légume des plus vulgaires, ou d’un animal des plus répugnants », et qui touche pourtant à « l’horreur de l’anonymat ». Dans les deux cas, la valeur de signification est nulle, mais la valeur de fonction est intacte — et c’est cette séparation même qui définit le symbole contre le signe.

Lacan scelle cette analyse par une image empruntée à Mallarmé : le langage « comparable à cette monnaie effacée qu’on se passe de la main à la main en silence ». L’image semble dire l’usure, l’appauvrissement du langage quotidien. Mais elle démontre en réalité le contraire, et c’est sa profondeur. Une monnaie dont l’empreinte est effacée circule encore : elle vaut toujours, alors même que sa figure a disparu. Si elle valait par ce qu’elle représente, l’effacement l’annulerait ; mais elle continue de valoir, donc sa valeur n’a jamais tenu à sa figure, mais à sa circulation. Ainsi du langage : s’il était signe, l’effacement de sa signification l’annulerait ; mais il fonctionne encore une fois vidé de sens — comme le mot de passe idiot, comme le bavardage. Ce qui subsiste quand le sens s’efface, c’est la fonction interhumaine elle-même. La monnaie effacée n’est pas le langage dégradé : c’est le langage réduit à sa vérité de pur opérateur de lien. C’est pourquoi Lacan dit qu’on aurait tort de croire que ces exemples vides ne sont « pas justement des exemples particulièrement pleins » : pleins de leur fonction symbolique.

Il est difficile, ici, de ne pas songer à une autre scène parisienne de ces mêmes années. Trois ans plus tôt, en mai 1950, Eugène Ionesco faisait créer La Cantatrice chauve — cette « anti-pièce » née, de son propre aveu, des phrases d’un manuel de langue, et où les Smith et les Martin échangent des truismes (« le plafond est en haut, le plancher est en bas ») jusqu’à ce que la parole se décompose en pures syllabes. L’air du temps, au tournant des années 1950, confrontait ainsi Ionesco et Lacan à un même phénomène : le langage qui tourne à vide, le mot dont l’empreinte de sens s’est effacée. Mais ils y apportent des réponses diamétralement opposées. Pour Ionesco, ce vidage est une catastrophe — la tragédie d’une parole devenue mécanique, où l’on ne se relie plus ; sa pièce mesure encore le langage à ce qu’il devrait désigner, et constate avec effroi que la désignation s’est rompue. Pour Lacan, le même phénomène est une révélation : si la parole continue de circuler une fois le sens évanoui, c’est la preuve que sa valeur n’avait jamais tenu au sens, mais au lien. Là où Ionesco voit mourir le langage, Lacan voit affleurer sa fonction. La scène des Martin, ces deux époux qui « déduisent » par une suite d’indices qu’ils partagent le même lit et concluent donc qu’ils sont mariés, en serait presque l’illustration involontaire : ils ont tous les signes et n’ont aucun symbole — la reconnaissance par l’accumulation des significations échoue précisément à produire le lien que seul un acte de parole instituerait. (Rien n’atteste que Lacan ait eu cette pièce en vue ; mais la rencontre, dans le même Paris, d’un même trouble du sens, mérite d’être relevée.)

Le symbolique institue la réalité : parenté, nom, et le maître des mots

Le symbole ne fait pas que relier des sujets : il institue la réalité humaine elle-même. Lacan le montre par l’ordre de la parenté. Les termes « père, mère, fils » nous paraissent renvoyer à des relations réelles, biologiques ; c’est, dit Lacan, parce que notre système d’alliances s’est « extrêmement réduit » et que le petit nombre de nos interdits « tend à nous confondre des termes comme père, mère, fils avec des relations réelles ». Mais dans une structure de parenté complexe, où l’on ne peut épouser telle cousine selon des règles de lignage et de nomination, « vous vous apercevriez que le mot et les symboles ont une influence décisive dans la réalité humaine ». La parenté n’est pas un fait de nature recouvert de mots ; elle est un système symbolique qui décide de ce qui, dans la nature, fera relation — ce que Freud avait déjà entrevu, à sa manière, en faisant de la prohibition de l’inceste et du meurtre du père l’acte fondateur de la civilisation.

De là cette formule, dans la discussion avec le docteur Mauco, qui dit tout : « le père est effectivement le géniteur. Mais avant que nous le sachions de source certaine, le nom du père crée la fonction du père ». Le nom institue la fonction ; la réalité biologique vient après la confirmer ou non. Le lecteur d’aujourd’hui ne peut pas ne pas entendre une des pierres d’assise de la théorie lacanienne ; nous le signalons comme un écho, en sachant que nous y reviendrons lorsque nous aurons rejoint cette étape de l’enseignement de Lacan.

Le ressort de cette primauté du symbolique sur le sens, Lacan le donne par un emprunt à Lewis Carroll : les mots « ont exactement le sens que je décrète de leur donner. Comme dirait Humpty Dumpty dans De l’autre côté du miroir (1871), quand on lui demande pourquoi. Il fait cette réponse admirable : parce que je suis le maître ». Le sens n’émane pas des choses ; il est décrété au sein de l’ordre du symbole. Le clin d’œil n’est d’ailleurs pas innocent : Lacan emprunte ce Humpty Dumpty à l’article même de Masserman, qui le citait — d’après le même Through the Looking-Glass — pour illustrer que le sens d’un mot dépend de l’histoire singulière de qui l’emploie. Lacan en retourne la portée : ce n’est pas l’individu qui est maître du sens, c’est l’ordre du symbole. Et c’est dans ce même mouvement qu’il congédie toute théorie qui voudrait faire dériver les mots des choses : « il n’est absolument pas question […] d’essayer de déduire comment les mots sortent des choses ». Il faut au contraire comprendre que c’est « à l’intérieur du système total du discours » que les choses prennent place.

C’est par cette voie que Lacan récuse une certaine psychologie. Contre l’exemple behavioriste de Masserman — une pupille conditionnée à se contracter au son d’une clochette, puis au seul mot « contract » —, il objecte, peut-être un peu injustement, que « si, au lieu de contract, on avait dit autre chose, on aurait pu obtenir exactement le même résultat ». Le conditionnement n’atteint jamais l’essentiel : « ce dont il s’agit dans les symptômes, c’est de la relation du symptôme avec le système tout entier du langage ». Le symptôme ne vaut pas comme réflexe isolé, mais par son insertion dans la totalité de la langue.

Cette dernière thèse trouve sa formulation la plus dense lorsque Lacan prend le symptôme hystérique comme cas le plus simple. Il « donne toujours quelque chose d’équivalent d’une activité sexuelle, mais jamais un équivalent univoque, au contraire il est toujours plurivoque, superposé, surdéterminé, et, pour tout dire, très exactement construit à la façon dont les images sont construites dans les rêves […] aussi complexe que l’est une phrase poétique qui vaut à la fois par son ton, sa structure, ses calembours, ses rythmes, sa sonorité ». Le symptôme est ici adossé à l’appareil le plus solide de Freud — la surdétermination de la Traumdeutung, le travail du rêve — et comparé à un texte poétique qui joue sur plusieurs plans à la fois.

La relation à trois : le tiers et la distance

Si l’on demande ce que la cure psychanalytique recoupe de tout cela, Lacan répond par sa thèse la plus architectonique : « toute relation analysable, c’est-à-dire interprétable symboliquement, est toujours plus ou moins inscrite dans une relation à trois ». Et il en donne le principe : « toute relation à deux est toujours plus ou moins marquée du style de l’imaginaire ; et […] pour qu’une relation prenne sa valeur symbolique, il faut qu’il y ait la médiation d’un tiers personnage qui réalise, par rapport au sujet, l’élément transcendant grâce à quoi son rapport à l’objet peut être soutenu à une certaine distance ».

Tout est là. Le deux est le règne de l’imaginaire — le face-à-face spéculaire, la capture réciproque. Le trois est ce qui introduit le symbolique, par la médiation d’un tiers qui fait tenir le rapport à distance. C’est ce tiers que Lacan nomme « transcendant », en précisant à Mme Marcus-Blajan que le mot n’a rien de métaphysique : il désigne simplement ce point « qui constitue ce qui est transcendant, c’est justement l’autre en tant qu’autre » — l’autre qui n’est pas mon reflet, qui ne se confond pas avec moi. Sans ce tiers, le sujet « n’est que le reflet de soi-même » et sombre dans le vertige de l’indifférenciation.

C’est ici que se comprend ce que Lacan dit de l’angoisse — et la définition qu’il en donne mérite qu’on s’y arrête, tant elle est tranchante. Elle est, dit-il, « toujours liée à une perte, c’est-à-dire à une transformation du moi, c’est-à-dire à une relation à deux sur le point de s’évanouir et à laquelle doit succéder quelque chose d’autre que le sujet ne peut pas aborder sans un certain vertige ». L’angoisse n’est donc pas ici la peur d’un objet, le signal d’un danger qui viendrait du dehors : c’est l’affect du rapport imaginaire qui vacille, le moment où le deux menace de s’effondrer et où le tiers n’est pas encore advenu. Elle se comprend exactement comme l’envers de la fonction du tiers : si le tiers symbolique est ce qui « fait tenir le rapport à distance », l’angoisse est ce qui se produit lorsque ce tiers manque — lorsque le sujet est livré au face-à-face spéculaire sans médiation, et que l’unité imaginaire du moi se dérobe sous lui. C’est aussi pourquoi Lacan la dit liée au registre narcissique, et pourquoi la culpabilité lui est « toujours préférée » : la culpabilité, elle, suppose déjà le tiers — la loi, le surmoi qui juge —, tandis que l’angoisse est l’affect du sans-tiers, du vertige antérieur à toute loi. On préfère se sentir coupable, c’est-à-dire inscrit dans un ordre qui condamne, plutôt qu’angoissé, c’est-à-dire suspendu au-dessus du vide. C’est aussi ce qui éclaire la place de la phobie, qui apparaît presque en passant comme une première illustration de cette fonction : devant le vertige, le sujet « éprouve le besoin de l’éloigner, le besoin de faire quelque chose de transcendant ; ce n’est pas pour rien dans l’origine de la phobie ». L’animal phobique est ce qui permet de border l’angoisse sans contour, de la troquer contre la peur d’un objet déterminé que l’on peut éviter — une mise à distance par déplacement et par nomination.

Distinguer sans confondre : où loger la biologie

L’opposition du symbolique et de l’imaginaire commande aussi le sort que Lacan réserve à la biologie — et ce point est instructif, parce qu’il marque une position précise dans l’histoire de son rapport aux sciences de la nature.

D’un côté, la conférence convoque massivement l’éthologie comme appui. Tout le développement sur les cycles instinctuels — l’épinoche femelle « captivée par les mêmes couleurs que l’épinoche mâle », les leurres, le déplacement du comportement de parade dans le cycle de combat des oiseaux, la référence explicite aux « études de Lorenz sur les fonctions de l’image dans le cycle du nourrissage » — sert à fonder la notion d’imaginaire sur un socle biologique. L’imaginaire est l’ordre des images, des leurres, des captations ; et de cela, l’éthologie offre la preuve. On retrouve ici exactement le rôle que la biologie jouait déjà dans Le stade du miroir de 1949, où la maturation de la gonade chez la pigeonne ou la métamorphose du criquet attestaient l’efficace formatrice de l’image. D’un texte à l’autre, l’éthologie fonde l’imaginaire — c’est une continuité que l’on peut constater.

Mais de l’autre côté, et dans la même conférence, la science de la nature est récusée dès qu’elle prétend rendre compte du symbolique. C’est tout le sens de la réfutation de Masserman : le conditionnement manque « la relation du symptôme avec le système tout entier du langage ». La ligne de partage est nette, et elle se lit dans la lettre même des exemples : la biologie est admise tant qu’elle éclaire l’imaginaire, elle est écartée dès qu’on prétend lui faire expliquer le symbolique.

On notera enfin que l’« ordre de satisfaction imaginaire » lui-même est rapporté par Lacan au registre sexuel, et cela « ne peut se trouver que dans l’ordre des registres sexuels ». L’argument, qu’il donne pour évident, suppose que la satisfaction sexuelle, à la différence du besoin, présente la réversibilité et le déplacement qui définissent l’imaginaire — la faim n’a qu’un objet, mais le désir se déplace, comme l’atteste le fétichiste pour qui la pantoufle est « le déplacement de l’organe féminin ». Cette évidence reste, en 1953, adossée à un fond biologique — la libido comme « métabolisme des images », l’instinct comme cycle.

L’imaginaire dans la cure : le moi, la résistance, et l’Homme aux rats

Du côté de l’imaginaire, la conférence déploie une théorie du moi que les lecteurs du Stade du miroir reconnaîtront — et l’on touche ici à ce qui fait peut-être la portée la plus profonde de cette conférence. En 1949, le miroir fondait le sujet dans l’image : l’enfant anticipe dans son reflet une unité que son corps morcelé ne possède pas encore, et c’est dans cet écart que se forme un moi nécessaire mais aliénant, puisque le sujet s’y reconnaît dans une image qui lui vient de l’autre. Or ce moment laisse le sujet captif d’une relation duelle, spéculaire, qui tourne en rond. La conférence reprend exactement cet acquis — pour en marquer l’insuffisance. Lacan y distingue le moi « comme fonction imaginaire, […] comme unité du sujet aliéné à lui-même, […] comme ce dans quoi le sujet ne peut se reconnaître d’abord qu’en s’aliénant ». Le moi est une formation imaginaire, et le sujet ne s’y retrouve qu’« en abolissant l’alter ego du moi » — ce semblable en qui il se reconnaît et qui, du même coup, le rivalise. Or cette identification à l’alter ego est rivalitaire : le semblable en qui le sujet se reconnaît est aussi celui qui le menace dans son unité, dans un « c’est moi ou c’est lui ». De là cette dimension que Lacan distingue soigneusement de l’agression : l’agressivité, qui n’est pas un comportement hostile mais la rivalité structurale inhérente au rapport spéculaire au semblable.

On aperçoit alors le geste d’ensemble de la conférence. Si la relation spéculaire tourne en rond, si le moi imaginaire ne suffit pas à rendre compte de ce qui se passe dans la cure, c’est qu’il faut un autre registre pour en sortir — et ce registre, c’est le symbolique, la parole, le tiers. La conférence opère ainsi, à l’état naissant, un déplacement du miroir vers la parole : elle part de l’image qui captive pour aller vers ce qui, seul, peut défaire la capture.

Cette structure éclaire un trait clinique que Lacan relève à propos du névrosé qui arrive en analyse. Croyant bien faire, celui-ci veut « faire le médecin lui-même », renseigner l’analyste, mettre de l’ordre — bref, « se mettre, selon un narcissisme bien connu, à la place de son interlocuteur ». On pourrait croire à de l’altruisme ; c’est l’opération narcissique par excellence, au sens de la dialectique du miroir : abolir la différence entre soi et l’autre, traiter l’analyste comme un double dont on pourrait occuper la place. C’est ce rapport en miroir, où les places deviennent interchangeables, qui fait le ressort du je spéculaire et de la rivalité au semblable. La règle analytique — parler « sans chercher soi-même à mettre de l’ordre » — vise précisément à déjouer ce narcissisme.

C’est dans ce registre imaginaire que Lacan situe la résistance, et c’est ici qu’intervient la première de ses deux relectures de Freud. À propos de l’Homme aux rats, il observe qu’« à raconter son histoire obsessionnelle, la grande observation autour du supplice des rats, il y a tentative du sujet de réaliser hic et nunc, ici et avec Freud, cette sorte de relation sadique-anale imaginaire qui constitue à elle seule le sel de l’histoire ». Le geste est subtil. Freud avait bien noté, sur le visage de son patient au moment du récit, « l’horreur d’une jouissance par lui-même ignorée » — mais il rapportait cette jouissance au contenu de l’histoire, à la névrose, au passé infantile. Lacan la déplace vers la scène présente : ce n’est pas seulement que l’histoire contient une relation sadique-anale, c’est que le sujet, en la racontant à Freud, est en train de la réaliser avec lui, de l’actualiser dans le transfert. Lacan reconnaît d’ailleurs que Freud ne l’a pas vu tout de suite, marquant ainsi que sa propre lecture est une reprise après coup de l’observation freudienne. On dégage ici de Freud une dimension imaginaire qu’il avait perçue sans la thématiser : la résistance comme réalisation présente d’une relation imaginaire, « les tentatives du sujet de faire entrer l’analyste dans son jeu ».

Le registre symbolique, le temps et la pulsion de mort

Il reste, dans cette conférence, un versant plus profond, où le symbolique n’est plus pensé comme lien entre deux sujets, mais dans son rapport à l’objet, à l’absence et à la durée. C’est le sommet spéculatif du texte, et le plus explicitement hégélien — Lacan y rappelle d’ailleurs que « le concept, c’est le temps », formule de Hegel dont Hyppolite, dit-il, « s’est contenté de mettre une note disant que c’était un des points les plus obscurs ».

Le point de départ en est le jeu de l’enfant à la bobine, que Freud décrit dans Au-delà du principe de plaisir — l’enfant qui fait disparaître et revenir son jouet en scandant l’absence et la présence. Lacan en propose une lecture qui n’est pas celle de Freud. Là où Freud y voyait la maîtrise d’une situation subie — l’enfant se rend actif d’une absence qu’il subissait passivement, lecture que nous avons développée par ailleurs et qui relève, en toute rigueur, de l’imaginaire —, Lacan y lit l’avènement du symbole. Il faut, pour le suivre, distinguer deux strates dans la scène. Au niveau de l’objet, la bobine tient lieu de la mère absente : c’est un substitut, un support imaginaire. Mais ce n’est pas là que Lacan place le symbole. Il le place dans la scansion elle-même, dans l’alternance présence/absence : « cette répétition primitive, cette scansion temporelle qui fait que l’identité de l’objet est maintenue, et dans la présence et dans l’absence ». Ce qui est symbolique, ce n’est pas la bobine, c’est l’opération par laquelle l’objet, à travers le battement de l’absence et du retour, accède à une permanence qui survit à sa disparition sensible. Et un objet qui demeure le même qu’il soit là ou non, c’est, dit Lacan, « ce qu’on appelle le concept ».

On saisit ici ce qui sépare ce symbole du simple fantasme de l’objet absent. Le fantasme freudien — l’image hallucinée du sein, qui supplée à l’absence en la simulant — reste une représentation imaginaire qui comble le vide en se donnant l’objet comme s’il était présent. Le symbole ne comble rien : il maintient l’identité de l’objet à travers l’absence, sans la nier. Le fantasme vise à ne pas éprouver l’absence ; le symbole permet de l’éprouver tout en gardant l’objet pensable.

La formule centrale dit cette négativité : « le symbole de l’objet, c’est justement l’objet là. Quand il n’est plus là, c’est l’objet incarné dans sa durée, séparé de lui-même et qui, par là même, peut vous être en quelque sorte toujours présent, toujours là, toujours à votre disposition ». Le symbole fait exister l’objet en son absence ; il l’arrache à l’instant pour le déposer dans la durée. On reconnaît la logique hégélienne du concept, qui conserve en niant.

De là l’illustration la plus belle de la conférence : la sépulture. Plutôt que de partir du mot, dit Lacan, il aurait pu partir « du tumulus sur le tombeau ». Car « ce qui caractérise l’espèce humaine, justement, d’environner le cadavre de quelque chose qui constitue une sépulture, de maintenir le fait que ceci a duré ». Le tombeau est le symbole par excellence : il maintient le disparu dans la durée, il inscrit que « ceci a duré » contre l’effacement naturel. L’animal « encagé dans la réalité » n’a pas de sépulture, parce qu’il n’a pas le symbole. Le symbole triomphe de la mort non en la niant, mais en la symbolisant.

C’est ce qui éclaire enfin ce que Lacan dit de la pulsion de mort — l’« instinct de mort » selon le vocabulaire de l’époque, qui rend le Todestrieb freudien —, et de son exclusion par certains analystes. Pour le comprendre, il faut tenir ensemble les deux mouvements qui précèdent. Le symbole, on l’a vu, fait exister l’objet en son absence : il le « tue » comme présence sensible pour le conserver comme concept. Le symbole est donc, par essence, une opération de négativité — il introduit l’absence, la perte, le non-être au cœur même de ce qui dure. Et vivre dans le symbolique, c’est précisément vivre dans ce rapport constant à l’absent, à ce qui n’est plus et à ce qui n’est pas encore : c’est habiter les tombeaux, anticiper sa propre fin, se rapporter à la mort — tout ce dont l’animal « encagé dans la réalité » est incapable. La pulsion de mort, chez Lacan, n’est donc pas une force biologique d’autodestruction : elle est le nom de cette négativité que le symbole introduit dans la vie, l’envers de la fonction symbolique elle-même. On comprend dès lors pourquoi renoncer au symbolique la rend inintelligible. Celui qui réduit l’analyse au registre imaginaire — le corps, l’armure caractérielle, la résistance comme pur blocage — et qui tient le discours du patient pour du flatus vocis (littéralement un « souffle de voix », une parole creuse, du vent, selon une expression héritée de la querelle médiévale des universaux), celui-là exclut du même coup la pulsion de mort, qui lui apparaît comme un excès spéculatif « sans raison d’être ». C’est, dit Lacan, le cas de Reich. Mais l’exclusion est une seule : on ne peut écarter le symbolique sans écarter la pulsion de mort, puisque celle-ci n’est rien d’autre que la face mortifère du symbole. Lacan ajoute, il est vrai, que la mort « se manifeste plus ou moins dans ce qui est du registre narcissique » — il y a une face imaginaire de la mort, celle de la destruction de l’alter ego, distincte de sa face symbolique, qui est la négativité du concept. Mais c’est cette dernière qui fait ici l’essentiel.

Une cure en forme de cycle

Lacan termine par une illustration dont il dit lui-même qu’elle n’est « qu’une approximation » : une petite formalisation du déroulement d’une analyse, inscrite sous la forme d’une séquence — rS – rI – iI – iR – iS – sS – SI – SR – iR – rS — où chaque terme combine l’un des trois registres en position d’agent et un autre en position de visée. Nous ne déplierons pas ici le détail de cette écriture, à laquelle nous consacrerons une étude distincte ; il suffit, pour notre propos, d’en relever la forme générale.

Cette forme est circulaire. La séquence part de rS — l’analyste comme « personnage symbolique », celui à qui le sujet vient dire « c’est vous qui avez ma vérité » — et y revient. « Si l’analyste est humainement valable, ça ne peut être que circulaire. Et une analyse peut comprendre plusieurs fois ce cycle. » On ne progresse pas d’un point de départ vers un terme : on revient là où l’on a commencé, mais transformé d’avoir parcouru le trajet. Au passage, Lacan donne du surmoi une définition purement symbolique qui condense tout l’arc précédent : l’analyste « vient à symboliser le surmoi qui est le symbole des symboles. Le surmoi est simplement une parole qui ne dit rien — une parole qui interdit ». Non une instance affective, mais une parole vide réduite à son pouvoir de loi — la forme la plus dépouillée de la fonction symbolique.

C’est cette circularité qui fait écho à la structure d’ensemble que nous relevions au début. De même que la cure part du registre où figure le réel (rS) pour y revenir au terme, la conférence part du réel (la part qui échappe), le perd de vue tout au long du parcours symbolique et imaginaire, et le retrouve dans les questions. La composition du texte rejoue, en creux, la circularité qu’il formalise.

Ce qui suit : le Rapport de Rome

Cette conférence, on l’aura compris, vaut comme seuil. Elle introduit les trois registres au moment précis où Lacan fonde sa nouvelle société et s’apprête à porter, à Rome, une parole inaugurale. C’est pourquoi nous laisserons un moment encore notre lecture du Séminaire I pour nous tourner vers le rapport de Rome, dont nous n’avons jamais entrepris la traversée et qui porte l’édifice conceptuel de tout ce premier enseignement. Nous y reviendrons munis des notions qui le soutiennent, avant de reprendre le Séminaire I là où nous l’avions laissé, à la séance du 24 mars 1954.